Iahve şi îngerul Său. Despre Ieşire 3, 2
Episodul rugului aprins a însemnat chemarea lui Moise la izbăvirea poporului evreu din Egipt, dar semnifică deopotrivă începutul activităţii celui mai mare profet, aşa cum îl definea Deuteronomul 34, 10, asemeni căruia nu s-a mai ridicat nimeni altul.Pe când păştea oile, în pustiul Madianului, Moise ajunge la muntele lui Dumnezeu (numit şi Sinai sau Horeb). Aici este atras de viziunea unui tufiş cuprins de flăcări, care însă nu se consuma în foc, ci rămânea verde, cunoscut în teologia românească sub numele de „rugul aprins”.
Cu cine a vorbit Moise: cu îngerul sau cu Dumnezeu Însuşi?
Ar fi poate de discutat şi despre această viziune. Dar ne vom concentra pe altă problemă. În rugul aprins textul spune că i se arată „îngerul lui Iahve” (îngerul Domnului; Kyrios – în textul grecesc al Septuagintei) (Ieşire 3, 2). Totuşi, în versetul 4 ni se relatează că Iahve Însuşi îl strigă pe Moise din rug, când acesta se apropie, iar continuarea Îl va presupune iarăşi pe Iahve drept interlocutor. Iată o contradicţie: cu cine a discutat Moise, cu îngerul sau cu Dumnezeu Însuşi? Aproape că nici Moise nu pare prea dumirit, pentru că îi cere vorbitorului să-i spună numele, ca să poată răspunde celor care îl vor întreba apoi cum îl cheamă pe cel care i se adresase (versetul 13).
Am fost surprins să constat că problema a fost socotită secundară de criticii literari, în sensul că nu au făcut distincţia între textele în care vorbeşte Iahve şi cele în care vorbeşte îngerul lui Iahve ca provenind din surse diferite. De exemplu, Ieşire 3, 2-4 ar fi în întregime de origine iahvistă (clasic la M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1959, pp. 22-23). De altfel, chiar pericopa unde îngerul apare prima dată în Vechiul Testament, alungarea lui Agar de către Sara, unde se petrece acelaşi fenomen al confuziei, este atribuită, cu excepţia unor inserţii sacerdotale, aceluiaşi iahvist.
Ambiguitate voită?
În mod frapant, însă, această ambiguitate (Iahve sau îngerul) apare şi în alte contexte, încât ne putem pune întrebarea dacă nu cumva este una voită. În Facerea 16, Agar vorbeşte cu îngerul lui Iahve (Domnul) (versetele 7-11), dar în versetul 13 se arată că Agar se referă la Iahve/Domnul, Cel Care îi grăise. În Facerea 21, 17, Dumnezeu a auzit glasul copilului lui Agar, dar îngerul lui Dumnezeu a strigat din cer. În Facerea 22, în pericopa jertfei lui Isaac, îngerul lui Iahve (al Domnului) strigă către Avraam (versetele 11-12), dar acesta numeşte locul acela „Iahve (Domnul) Se arată” (versetul 14); sau, mult mai clar, în versetele 15-16, îngerul lui Iahve îl cheamă iarăşi, dar vorbeşte în numele lui Iahve: „A strigat a doua oară îngerul Domnului din cer către Avraam şi a zis: «Juratu-M-am pe Mine Însumi, zice Domnul, că de vreme ce ai făcut aceasta şi n-ai cruţat nici pe singurul tău fiu, pentru Mine»”. Apoi, în Facerea 31, îngerul lui Iahve îl apelează în vis pe Iacob (versetul 11), dar se prezintă ca fiind Dumnezeu: „Eu sunt Dumnezeu, Cel ce ţi S-a arătat în Betel” (versetul 13). Într-o relatare foarte stranie despre atacul asupra lui Moise la un popas de noapte în drum spre Egipt, pe de o parte se spune că l-a întâmpinat îngerul Domnului (Ieşire 4, 24), apoi, după tăierea împrejur a fiului lui Moise, „S-a dus Iahve/Domnul de la el” (versetul 26). În Ieşire 33 se arată că Iahve va trimite înaintea poporului îngerul Său şi nu va veni El Însuşi, ca să nu se mânie pe popor şi să-L pedepsească (versetele 2-3), dar în versetul 14 spune că El Însuşi va merge cu poporul. În Judecători 6, 12-22a (a înseamnă prima jumătate a versetului) se arată cum îngerul lui Iahve/Domnului i se arată lui Ghedeon, dar în versetele 22b (a doua jumătate) -24 Cel cu Care vorbise era Iahve/Domnul. În sfârşit, în Judecători 13, 21-22, părinţii lui Samson înţeleg că cel care li s-a arătat este îngerul lui Iahve (versetul 21), dar trag concluzia: „am văzut pe Dumnezeu” (versetul 22).
Grăire şi arătare
Unii comentatori au căutat o explicaţie intrinsecă textului. S-a observat că atunci când subiectul se arată şi acţionează spre salvarea omului, acesta este înger, dar atunci când vorbeşte, este Iahve Însuşi (cf. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Chr. Kaiser Verlag, München, 1961, vol. 1, pp. 284-286). Această observaţie nu este însă nouă. Eusebiu de Cezareea scria în Demonstrarea Evangheliei, 5, 11, 238, că „atunci când un înger îi apare lui Moise, Scriptura spune simplu: «I S-a arătat îngerul Domnului într-o pară de foc, ce ieşea dintr-un rug». Dar când se referă la cel care grăieşte, Îl numeşte Dumnezeu şi Domn, şi nu înger” (trad. engl. W.F. Ferrar, Wipf&Stock, 2001). Altfel spus, îngerul este „forma” omenească (îngerii apăreau ca bărbaţi), vizibilă, a lui Iahve. Să ne amintim, de exemplu, Facerea 18, în care trei personaje numite la început oameni (versetul 2) se dovedesc a fi, unul dintre ei cel puţin, Iahve (versetul 13), iar ceilalţi doi sunt numiţi apoi îngeri (Facerea 19, 1).
Totuşi, risc să consider această explicaţie insuficientă. În primul rând, sunt destule texte în care se relatează fără nici o oprelişte că Iahve Se arată. De ce în textele noastre intră în discuţie şi îngerul? În al doilea rând, nu ni se oferă o explicaţie, ci o constatare, aceea că, de obicei, Iahve este asociat cu vorbirea. Rămâne însă întrebarea: De ce confuzia, ambiguitatea aceasta voită?!
Tot Gerhard von Rad oferă şi o altă explicaţie, oarecum mai plauzibilă: revelaţia divinităţii ar ţine de tradiţii preisraelite, canaanite, care însă ulterior au fost atribuite îngerului lui Iahve. Totuşi, aceasta este doar o supoziţie, iar textele biblice păstrează în continuare două variante concurente.
Distingerea între cele două variante mi se pare foarte utilă, pentru că nu cred că ele au apărut simultan. Altfel ar fi o viziune prea savantă, care, în lipsa unei interpretări adecvate, risca să fie înţeleasă doar de teologii de atunci. Dar, mai departe, ne putem întreba: Care dintre cele două variante reprezintă o tradiţie mai veche? Cred că răspunsul ne vine de la un profet, singurul, de altfel, din Regatul Nordic, Osea. În a doua jumătate a secolului al VIII-lea, Osea rememorează în cartea sa, la un moment dat, istoria Israelului. În 12, 4-5 spune următoarele: „Şi ca un viteaz s-a luptat el şIacobţ cu Dumnezeu; cu îngerul s-a luptat şi l-a biruit”. Ce ne indică textul? Dacă îl comparăm cu Facerea 32, observăm că în Facerea se vorbeşte exclusiv de o luptă cu Dumnezeu. De altfel, aşa este explicat numele Israel, „cel care se luptă cu Dumnezeu”. Asupra semnificaţiei acestei sintagme vom reveni într-un material ulterior. Deocamdată ne interesează doar că, spre deosebire de Facere, Osea introduce „confuzia”: Iacob s-a luptat cu Dumnezeu şi cu îngerul.
Îngerul, „salvatorul” transcendenţei divine
Am prins un fir. Cu alte cuvinte, cea mai veche tradiţie este arătarea lui Iahve, aşa cum o păstrează Facerea 32, şi nu adăugarea îngerului. Recursul la înger apare ulterior şi ne putem imagina din ce motiv. El „salvează” transcendenţa divină. Cum să te lupţi cu Dumnezeu?, se gândea profetul. Cum să-L vezi, cum ţi Se poate arăta? Îngerul aparţine tocmai acestui interval, cum îl numeşte Andrei Pleşu, dintre om şi Dumnezeu. Expeditorul este prezent prin mesager, care, aşa cum am văzut, vorbeşte ca şi cum ar fi însuşi autorul mesajului. Totuşi, nici măcar profetul nu-şi permite să modifice vechea tradiţie a arătării lui Iahve şi atunci ataşează ca o glosă şi varianta „corectă” de interpretare. Asemenea glose au funcţionat şi în celelalte texte „confuze”.
Totuşi, există şi o explicaţie duhovnicească, singura care împacă în mod paradoxal ambele afirmaţii care altfel s-ar contrazice reciproc.
O primă atestare o avem la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în Dialogul cu iudeul Trifon, capitolele 59-60. Dovedind prezenţa unui „alt” Dumnezeu în Vechiul Testament, pe lângă Tatăl Făcătorul tuturor, Sfântul Iustin spune că acest „alt” Dumnezeu este numit Domn şi înger, fiind Cuvântul sau Dumnezeu Fiul. „Îngăduiţi-mi să vă dovedesc şi din cartea Exodului cum Acesta, arătându-Se lui Avraam şi lui Iacob ca înger, Dumnezeu, Domn, bărbat şi om, S-a arătat şi a vorbit şi lui Moise în flacăra de foc dintr-un tufiş” (trad. T. Bodogae, O. Căciulă, D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 210; cf. şi pp. 211-213).
Hristos, cheia de interpretare a Scripturilor
Revin oarecum la concluzia articolului trecut: orice teofanie vechitestamentară este o hristofanie. Paradoxul este că Hristos, fiind „îngerul de mare sfat” (Isaia 9, 5 – Septuaginta), în sensul de trimis (aggelos, „înger”) al lui Dumnezeu Tatăl, rămâne însă şi Dumnezeu adevărat. Confuzia lui Moise poate fi deci dezlegată.
Este adevărat că o asemenea interpretare, pe care Biserica a adoptat-o dintru începuturi, se loveşte de respingerea cercetătorilor actuali apuseni. Cornelis Houtman, într-un comentariu recent al Ieşirii, declară aprobator că „puţini mai subscriu astăzi la o asemenea interpretare” (Exodus, Kok Publishing House, Kampen, 1993, vol. 1, p. 336).
Totuşi, ea nu trebuie înţeleasă ca una exclusivistă, deşi Sfântul Iustin încerca să-l convingă pe iudeul Trifon tocmai că aceasta ar fi singura acceptabilă (sigur, se gândea polemic faţă de iudaism). De fapt, interpretarea duhovnicească a Scripturii aduce un palier nou de înţelegere. Putem studia vechile tradiţii israelite şi putem constata coerenţa lor de sine stătătoare, dar interpretarea duhovnicească aduce o formă nouă, integratoare, arătând în ultimă instanţă că Hristos este cheia de intepretare a Scripturilor.
În iconografia ortodoxă, Hristos are în halou literele greceşti , şi . Cele trei formează ho on „Cel ce este”, adică exact numele Iahve, pe care Moise îl află de la Cel Care îi grăia din rug (Ieşirea 3, 14-15). Astfel, ori de câte ori ne închinăm lui Hristos în icoană, Îl vedem ca Iahve (Domnul), Cel Care vorbea cu Moise, şi Care, prin Întrupare, a fost „trimis” (aggelos) de Dumnezeu Tatăl pentru a-i mântui pe oameni.
