Explicație la rugăciunea „Împrate Ceresc”.

Iată rugăciunea către Sfântul Duh cea mai răspândită în Biserica Ortodoxă. Nu se începe nici o lucrare importantă, nici în biserică, nici în lume, înainte de a o spune.
În Biserică, ea este rugăciunea care introduce orice altă rugăciune, pentru că orice rugăciune adevărată se face în suflarea Duhului. „Însuşi Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci însuşi Duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite (Rom. 8, 26). Sunt cuvinte importante pentru rugăciunea noastră într-o lume în care numai Duhul poate să unească văzutul cu nevăzutul care, spune Maxim Mărturisitorul, trebuie să se simbolizeze reciproc – imagine hristică [Mistagogia 2].
Hristos există cu adevărat în Duhul Sfânt, pe care ni-L împărtăşeşte. Trupul său eclezial este locul de unde izbucneşte sau dimpotrivă se prelinge în taină, picătură cu picătură, această împărtăşire. Dacă Hristos este uns prin Duhul, va fi şi trupul său, adică Biserica, ale cărei mădulare, „hristificate” vor deveni, în Hristos, un neam de profeţi. Dacă Cincizecimea începe în ziua pe care o descriu simbolic Faptele Apostolilor, ea nu se şi sfârşeşte atunci, ci continuă, se desfăşoară sau se ascunde, într-un elan de nestăpânit către ultim, uneori tainică, alteori vizibilă, pregătind şi anticipând în euharistie şi în oamenii euharistici, întoarcerea tuturor la Hristos.

Cuvântul „împărat” afirmă dumnezeirea Duhului, aşa cum a făcut-o în anul 381 cel de-al doilea Sinod ecumenic. Duhul nu este o putere anonimă, creată sau necreată, El este Dumnezeu, un „mod” unic de „subzistenţă” a dumnezeirii, un tainic „ipostas” divin.
„Împărate ceresc”: acest ultim cuvânt desemnează aici „Marea Dumnezeirii” din tradiţia siriacă. Împăratul este Cel care domneşte. Duhul Tatălui, care se odihneşte în Fiul, „Împărăţie a Tatălui şi Ungere a Fiului” spune, alături de mulţi alţii, sfântul Grigorie de Nyssa [Despre rugăciunea duminicală, 3 Cf. Paul Florensky, La Colonne et le Fondement de la verité, tr. Lousanne, 1975, p. 94s] – domneşte adică slujeşte comuniunea ipostasurilor divine din care, după tradiţie şi în conformitate cu Scripturile, El este Cel de-al treilea. Există Tatăl, Unul, Fiul este Celălalt şi depăşirea oricărei opoziţii se face în al Treilea, nu prin dizolvarea Celuilalt într-Unul, cum se pare că este cazul cel mai adesea în spiritualităţile asiatice şi în gnoze, ci printr-o diferenţă întreit sfântă, fără cea mai mică exterioritate.
În acelaşi timp, acest Împărat vine la noi ca să ne împărtăşească de ceresc, să ne mângâie, să ne dăruiască viaţa ca rezultat al Învierii. De aceea Hristos îl numeşte în Evanghelia lui Ioan, în cuvântarea de despărţire, Paraclet, care se traduce „Mângâietorul”, „Mijlocitorul”, sau şi mai bine comforter, din engleză, cel care întăreşte şi dă adevărata putere. „Celălalt Mângâietor”, spune Iisus, pentru că sunt nedespărţiţi: imensa mângâiere, schimbarea vieţii, forţa interioară şi tot ceea ce ţine de Hristos, se descoperă şi se manifestă de-a lungul istoriei, în Duhul, în funcţie de căutările, neliniştile, intenţiile care o sfâşie sau o înflăcărează.
Împărate ceresc, Mângâietorule: în Duhul, Dumnezeu îşi transcede propria transcedenţă, într-o trans-descendenţă iubitoare, dacă acceptăm acest termen, adică Dumnezeu se dăruieşte pe Sine Însuşi, căci fiind cu totul inaccesibil prin natură, se face accesibil prin participare. Cum spunea Vladimir Lossky „Dumnezeu trece de zidul transcendenţei Sale” în Duhul Sfânt, prin care şi în care Logosul, Cuvântul nu încetează să se manifeste în diferitele formulări ale înţelepţilor şi profeţilor, „lumină care luminează pe tot omul ce vine în lume” [Astfel se poate traduce versetul 9 din prologul Sfântului Ioan], prin care şi în care Cuvântul nu încetează să se facă trup: întruparea Cuvântului se desăvârşeşte în Duhul – şi prin libertatea conştientă şi puternică a Fecioarei, căci Duhul şi libertatea nu pot fi despărţite.
De aceea, când spunem „Duhul Adevărului”, nu denumim o noţiune, un ansamblu de concepte, un sistem oarecare – sunt atâtea! – ci pe Cineva, care ne-a spus că El este „Calea, Adevărul şi Viaţa”, cuvintele „cale” şi „viaţă”, cuprinse în cel Adevărat, Credincios, Nemincinos, desemnând, se pare, îndeosebi pe Sfântul Duh. Adevărul, revelaţia, care uneşte adevărul lui Dumnezeu şi pe cel al omului, este Cuvântul întrupat, Dumnezeu făcut om. Pe El ni-l aduce Duhul Sfânt în sfintele taine ale Bisericii, în Biserică, taină a celui Înviat şi a învierii, datorită şi prin harul Duhului Sfânt.
Hristos călătoreşte cu pelerinii la Emaus, dar ei nu-L cunosc: totuşi cuvântul Lui, care-i poartă Duhul, le înflăcărează inimile. Şi când frânge pâinea deja euharistică, El se descoperă şi imediat se face nevăzut căci nu mai poate fi prezent decât în Duhul Sfânt.
Iată de ce Biserica, Trup al lui Hristos, este şi templu al Duhului Sfânt. În Hristos, Biserica este Biserică a Sfântului Duh.

Totul este pătruns de har, totul freamătă, vibrează, se trezeşte în această uriaşă Suflare de viaţă, ca şi copacul în vântul invizibil, dar mişcător, ca şi marea „cu mii de surâsuri”, ca şi elanul care împinge, unul către celălalt, pe bărbat şi pe femeie. Limba franceză modernă e tentată să opună spiritul materiei, sau mai mult, printr-un platonism degenerat, inteligibilul sensibilului. Dar, Duhul Sfânt, Roua’h, este în limbile semitice, când masculin când feminin. Nu pentru a sărăci, a „naturaliza” Treimea într-un fel de schemă familială: Tată, Mamă, Fiu, ci pentru că în termenii neclari ai limbajului nostru, viril este focul Duhului, iar feminin, murmurul său „la hotarul tăcerii” [Romani 19, 12], ca o mamă care-şi leagănă copilul, cântându-i cu gura aproape închisă. Aici presimţim poate acea tainică înţelepciune care străbate ultimele cărţi ale Vechiului Testament şi care ne aminteşte că Dumnezeu este „matriciant” (care dă viaţă) (cum traduce André Chouraqui), rahamim, plural emfatic al lui rehem, care înseamnă matrice.
Sfântul Maxim Mărturisitorul evocă prezenţa Sfântului Duh în existenţa însăşi a lumii, în fiinţele şi lucrurile care sunt tot atâtea logoi-raţiuni ai Logosului, tot atâtea Cuvinte pe care Dumnezeu ni le adresează. Apostolul Pavel, în Epistola către Efeseni (4, 6), Îl evocă pe Dumnezeu, care este „peste toate şi prin toate şi întru toţi”. Tatăl rămâne cu adevărat Dumnezeu cel de dincolo, principiul a tot ceea ce există. Cuvântul este Logosul care organizează lumea prin aşa-numitele idei-voinţe creatoare. Iar Duhul este chiar Dumnezeu în toate, care dă viaţă şi duce toate la desăvârşire, întru frumuseţe, Dumnezeu cel înaripat, reprezentat simbolic prin mişcare, zbor, vânt, pasăre, foc, apă vie, nu pământul, ci Cel care transformă pământul într-o taină.

Cuvântul „bine” ca şi „bun”, de la sfârşitul acestei rugăciuni, are un sens ontologic, care se referă la fiinţă, adică la iubire, căci „Dumnezeu este iubire”, repetă Sfântul Ioan, deci fiinţa nu e altceva decât profunzimea, densitatea inepuizabilă a acestei iubiri. S-ar putea spune că fiinţa e relaţională, ceva ca un fel de înăuntru (iradiere) al comuniunii. Astfel „bunătăţile” Duhului, al căror „vistier” este, adică locul dăruirii şi al răspândirii, înseamnă harul, viaţa de după înviere, „lumina vieţii”, spune tot sfântul Ioan. Sfântul Duh se face în noi ceea ce Scripturile spun despre Împărăţia lui Dumnezeu – piatră preţioasă, grăunte de muştar, dospitură, apă, foc, pâinea şi băutura vieţii, cămară de nuntă … [Sfântul Simeon Neoul Teolog, Predica a 90-a]
De aceea textul rugăciunii completează cuvântul „bunătate”, care ar putea avea o conotaţie de static, cu „viaţă”. Duhul, cum spune Crezul de la Niceea-Constantinopol, este „dătător de viaţă”. Se pare că „viaţă” este cuvântul cheie atunci când se vorbeşte de Duhul. Sigur, în greceşte, există doi termeni distincţi: bios, pentru viaţa biologică şi zoi pentru viaţa spirituală, sau mai degrabă viaţa ca temelie şi desăvârşire, rezultat al Învierii lui Hristos. Sigur că aici nu e de făcut nici o distincţie, decât poate între diferitele grade de intensitate. Tot ce e viu este însufleţit de Suflarea divină. Aşa se întâmplă cu aceste structuri invizibile, aflate în mişcare, care fac ca tendinţa generală spre dezagregare, spre haos, spre entropie să se schimbe în reintegrare, în complexita>te din ce în ce mai subtilă, aşa încât mereu viaţa să nască din moarte, reprezentare clasică a Crucii, a morţii ca premisă a învierii. Un mare fizician a putut să afirme că lumea musteşte de inteligenţă! Duhul este prezent şi activ în tot ce este viu, de la celulă la unirea mistică, trecând prin acea mare mişcare a eros-ului care marchează, intensifică orice existenţă şi prin om, o duce spre har, spre agapi.
Totuşi, dacă se poate spune că tot ce e viaţă, în lume, este în Duhul, în energia Sa, mult timp şi de multe ori încă anonimă – ceea ce sfântul Irineu de Lyon, în secolul al II-lea, numea Afflatus [Împotriva ereziilor IV, 2,1] – această viaţă este întotdeauna legată de moarte. Însă de la Învierea lui Hristos încoace, sursa personală a lui Afflatus, sau Spiritus (ca să reluăm vocabularul sfântului Irineu) este descoperită. Sau mai degrabă descoperită-ascunsă, sintagmă care ar putea defini taina, altfel ar fi deja vorba de Parusie. Ori Spiritus comunică, începând din potirul euharistic, o viaţă curată, o viaţă care asumă şi care deturnează moartea: astfel încât atâtea morţi parţiale, stigmate de neevitat ale existenţei noastre, şi în final chiar moartea noastră biologică, sunt de acum încolo paşti, adică treceri iniţiatice. Moartea, în sens global, fizică şi spirituală, în acelaşi timp, este oarecum în spatele nostru, îngropată în apele botezului (al voinţei, al lacrimilor sau al sângelui – ce ştim noi?). Fundamentul existenţei noastre nu mai este moartea, ci Duhul. Şi dacă acordăm atenţie acestei prezenţe, dacă scormonim până la ea, până la întinsele ei pânze de tăcere, de pace şi lumină, teama din noi se schimbă în încredere, lacrimile, în haină de nuntă, haina sărmanului, – bună, proastă, nu contează, spune Evanghelia lui Matei –, chemat la ospăţ numai şi numai prin har.
Duhul este şi Dumnezeu cel ascuns, cel tainic, interior, această depăşire pe care o identificăm cu rădăcinile fiinţei noastre, într-un preaplin al inimii care se transformă în mărturisire şi care ne învaţă să vedem în Hristos pe Domnul şi să murmurăm întru El, cu El, Avva Tată, un cuvânt de tandreţe, de încredere şi respect. Duhul aprinde inima şi deschide în noi „ochiul inimii”, „ochiul de foc”, care descoperă în tot omul chipul lui Dumnezeu, iar în lucruri, „rugul aprins” al lui Hristos care vine. „Ochiul prin care Îl văd pe Dumnezeu şi cel prin care El mă vede pe mine este unul singur, acelaşi”, spunea Meister Eckhart [Predica nr. 12], şi acest ochi unic este Duhul cel în Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Nu mai suntem prizonieri în timp şi spaţiu, ci se deschide în noi o respiraţie mai profundă, aducând cu sine o bucurie sfâşietoare, căci „respirăm Duhul”, după admirabila formulă a Sfântului Grigorie Sinaitul [Mică filocalie a rugăciunii inimii, prima ediţie, Paris, 1953, p.250]. Atunci devenind încetul cu încetul „despărţiţi de toţi şi uniţi cu toţi” [Evagrie Ponticul, în I. Hausherr, Lecţiile unui contemplativ, Paris, 1960, p.187], începem să iubim cu adevărat, cu o dragoste care nu mai ţine nici de înfrângere, nici de biruinţă.
Ochiul inimii, ochiul deschis de către Duhul, Îl ghiceşte, ca să vorbim ca mitropolitul Georges Khodr, pe Hristos care se ascunde în misterul religiilor şi aş adăuga eu, în misterul umanismelor şi ateismelor providenţial revoltate de atâtea caricaturizări ale lui Dumnezeu. Ochiul inimii vede nu numai Biserica în lume, formă sociologică şi adesea derizorie, ci lumea în Biserică, o Biserică fără graniţe, în care comuniunea sfinţilor s-ar lărgi într-o comuniune a tuturor marilor trăitori, creatori de viaţă, de dreptate şi frumuseţe şi chiar a tuturor marilor nefericiţi, care au vrut „să sfârşească odată cu judecata lui Dumnezeu”, cum ar fi un Antonin Artaud, care a intuit, poate, şi ne-a făcut să intuim şi noi „crucea ca pe o judecată a judecăţii” [Sf. Maxim Mărturisitorul, Întrebări către Thalassius, 43].
În inima acestei Biserici fără hotar, a acestei „iubiri nesfârşite”, cum îşi intitula cea mai frumoasă carte „un călugăr al Bisericii din Orient”, o presimţim, o mărim pe Maria, Maica lui Dumnezeu, cea care, primind Duhul pentru a da naştere Cuvântului, a dezlegat tragedia libertăţii umane. Căci Duhul, dacă este primit de libertatea noastră, o eliberează şi o face să rodească, îi oferă un spaţiu infinit de creaţie, o impregnează cu eternitate. De aceea Biserica Ortodoxă foloseşte aceeaşi expresie pentru a caracteriza şi Duhul şi pe Fecioară: Duhul panaghion, preasfânt şi Fecioara panaghia…

Vino, mai spune rugăciunea noastră. După ce ne-a asigurat că Duhul este pretutindeni şi le împlineşte pe toate, ea ne face totuşi să implorăm: vino. Dacă trebuie să-L chemăm astfel pe Cel care ne cheamă, este pentru că, în mod evident, El, care le umple pe toate, nu ne umple şi pe noi.
După ce creează lumea, Dumnezeu se dă oarecum la o parte, pentru a le da consistenţă proprie creaturilor Sale. Şi acest spaţiu, loc liber, spun Părinţii, se înscrie în libertatea omului – şi a îngerului: el conferă refuzului omului, exilului voluntar al „fiului risipitor”, o dimensiune cosmică, astfel încât frumuseţea lumii, care vine la început din mărirea lui Dumnezeu, devine magică, nostalgică, grea de tristeţe, lunecând spre o împietrire disperată. Astfel încât până şi splendoarea eros-ului poate deveni o furie a posesiei, un drog care acţionează ignorându-l şi distrugându-l pe celălalt. Duhul care ne poartă în El, Care ne dă viaţă şi ne înconjoară ca o atmosferă gata să ne pătrundă sufletul până în cel mai mic cotlon, nu poate face asta fără încuviinţarea noastră, fără chemarea noastră. Trebuie să ne rugăm: „Vino”.
„Vino, Persoană, ce nu poate fi cunoscută. Vino, bucurie nesfârşită, vino lumină care nu apune… Vino, înviere a morţilor… Vino, Tu Cel care eşti de-a pururi şi Care, în orice moment, Te îndrepţi spre noi, cei tăvăliţi în poftele iadului… Vino, suflarea şi viaţa mea” [Sf. Simeon Noul Teolog, Prefaţă la Imnele iubirii dumnezeieşti ]. Aceasta este partea omului şi cererea devine foarte precisă.
Lumea locuieşte în Duhul. Pe acest univers, pe care astăzi îl putem cerceta până la miliarde de ani-lumină, sfântul Benoît de Nursie l-a văzut într-o clipă ca pe un fir de praf într-o rază din lumina dumnezeiască. Sfântul papă Grigorie cel Mare amintea această viziune în Dialoguri-le sale, iar sfântul Grigorie Palama înţelegea raza ca pe energiile divine care se revarsă prin Duhul Sfânt. Creaţia nu există decât pentru că Dumnezeu o vrea, o iubeşte, o apără, dar în acelaşi timp El este alungat de om din inima acestei creaţii, căci inima ei este omul însuşi. Se poate deci merge până la a se afirma că, dacă lumea locuieşte în Dumnezeu, Dumnezeu nu poate locui în ea, căci omul deţine, ca pe o putere, un fel de cheie inversă, luciferică şi cu ea Îi poate închide lui Dumnezeu universul. Astfel se manifestă forţele neantului, concretizat în mod paradoxal.
Maria i-a redat lui Dumnezeu, acestui rege fără de ţară [Sf. Nicolae Cabasila, în Omilii mariologice, p. 52], o casă. Ea a consimţit ca El să se întrupeze în chiar sânul creaţiei Sale, ca pentru a o recrea. „Dumnezeu a creat lumea Sa să-şi găsească o mamă”, spunea Nicolae Cabasila. Omenirea Îl primeşte pe Dumnezeu în mod liber în pântecele Mariei. Iisus nu are alt loc unde să-şi plece capul, în afara iubirii „mariale” a celor care îl primesc. Duhul, care este din veac locaşul Fiului, poate face din fiecare dintre noi locuinţa Fiului întrupat. Cu o condiţie fundamentală, aceea ca omul să se roage: „vino şi te sălăşluieşte întru noi şi ne curăţeşte de toată întinăciunea”.

O, fără îndoială că e de ajuns o scânteie de bucurie amestecată cu recunoştinţă, e de ajuns, în faţa zidului lui Hippolite [În Idiotul lui Dostoievski ] sau al lui Sartre, un suspin de nelinişte în care să se topească autosuficienţa, un pas înapoi în faţa ororii – nu, nu vreau să fiu complice –, o privire de copil a cărei inocenţă uimită mă dă pe faţă, un moment de pace interioară, în care inima se trezeşte: numai chipuri, şi faţa ascunsă a pământului, pământul-înger [Cf. Henry Corbin, „Pământul este un înger”, în Pământ ceresc şi trup de înviere, Paris, 1960, p. 23 s ], pământul ceresc, pământul-taină pe care îl evocam mai sus în legătură cu extazul, în acelaşi timp ceresc şi pământesc, al unui Alioşa Karamazov.
Dacă există o fericire îndeosebi iubită de oamenii înduhovniciţi ai Orientului creştin, aceasta este: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”. Această fericire nu este una de ordin moral, aşa cum este prea des interpretată. Este vorba mai ales de deschiderea şi de limpezimea „ochiului inimii”: oglindă acoperită de necurăţie, care trebuie curăţată şi lustruită, izvor îngropat într-o viaţă decăzută, care trebuie scos la lumină pentru ca să se transforme în apă vie.
Inima, centrul centrului, unde omul întreg, cu tot ce are el – inteligenţă, ardoare, dorinţă – este chemat să se adune pentru a se depăşi pe sine în Dumnezeu; inima trebuie curăţită nu numai de „gândurile spurcate”, obsesie culpabilizantă, ci de orice gând. Numai atunci, cufundată în propria lumină, care nu poate fi decât o transparenţă, conştiinţa conştiinţei devine „punct zero”, simplu loc de primire, cupă oferită, potirul smerit unde poate coborî, pentru a ne renaşte, Cincizecime interiorizată, focul Duhului.
Această temă a întinăciunii – a degradării, spun asceţii – ne trimite la texte fundamentale ale Evangheliei, la revoluţia evanghelică, aceea care eliberează omul de dualismul infinit de complex şi de codificat al sacrului şi al profanului, al purului şi al impurului. Ceea ce-l face pe om necurat, spune Iisus, nu este aceea că uită de spălatul ritual al mâinilor, nu este ceea ce-i intră în gură, conform unei dietetici a permisului şi a interzisului: Sfântul Augustin, maniheu, vreme de mai mulţi ani, a luat cunoştinţă de o întreagă gnoză, menită să facă distincţie între luminos şi tenebros – tenebre ale jambonului, de exemplu şi lumină a melonului (pepenele galben). Şi în zilele noastre, cu cât suntem mai ghiftuiţi, cu atât mai mult căutăm distincţii analoage, sacrul constând în zvelteţea corpului, pe care ni l-am dori veşnic tânăr.
Dar, spune Iisus, ceea ce murdăreşte este ceea ce iese din gura omului, venind din inima lui: aşa-numitele dialogis-moď, jocul orb al fricii, al urii, al libido-ului narcisic, slava deşartă, dorinţa, nebunia. Aceste ispite ajung în inimă, venind din adâncimile inconştientului – personal, dar şi colectiv, prin hipnozele politicii -, şi trebuie să ştim a le arunca în focul Duhului, pentru ca acolo să ardă sau să se transfigureze … În felul acesta necurăţia şi pervertirea pot fi smulse cu tot cu rădăcină, care nu este alta decât moartea şi nenumăratele măşti care o disimulează. Întinăciunea apare atunci ca tot ceea ce izolează sau tulbură, blochează şi deviază forţele vieţii, îl împiedică pe om să înţeleagă că are nevoie să fie mântuit, pentru că altfel va muri şi nu va avea parte decât de neant şi de coşmarurile neantului. Este tot ceea ce-i împiedică pe oameni să înţeleagă că formează cu toţii un singur Adam, mădulare ale aceluiaşi trup, mădulare unii altora. Şi cum noi nu ne putem curăţi singuri de toată această murdărie, atunci nu avem decât să implorăm Duhul: Vino şi ne curăţeşte pe noi de toată întinăciunea.
Cea mai bună psihanaliză nu poate – şi e deja mult – decât să ne deschidă ochii asupra jocurilor şi mizelor dorinţei şi morţii din noi, ea permite posibile deplasări care ne uşurează, aşa cum se întâmplă când mutăm o greutate de pe un umăr pe celălalt, dar fără o adevărată eliberare. Freud îl considera pe Helmholtz ca pe dumnezeul său, pentru că descoperise legea conservării energiei. Pe această energie – aici vitală, psihică – mutată de colo-colo, mereu conservată, numai venirea harului, venirea Duhului o poate pacifica şi transfigura în bucurie pascală. Puterea morţii e zdrobită. Sau: de data aceasta nu ne mai mulţumim să schimbăm locul mobilelor, ci deschidem ferestrele pentru ca vântul de aiurea să intre şi să purifice atmosfera.
Da, să-L implorăm pe Duhul, de profondis, din măruntaiele pământului, printr-o asceză a renunţării, o asceză de încredere şi smerenie.

A mântui, a salva – adică a face pe cineva teafăr, a-l face sănătos (sfânt) -, înseamnă a-l elibera de sub jugul morţii şi al iadului, de această „viaţă moartă” pe care o confundăm atât de adesea cu viaţa, de uciderea celuilalt şi de sinucidere şi fără îndoială, de asasinarea lui Dumnezeu. Omul este creat din nimic şi dacă se lasă stăpânit de teamă şi de fuga de ea, disperată sau paroxistică, el se refugiază în iluzie, în vise, sau într-o luciditate fără ieşire, care dă la iveală iubirea rănită.
Hristos „coboară” în iad şi în moarte, în văgăunile întunecate unde se chinuieşte omenirea, pentru a-l smulge întunericului pe fiecare în parte şi omenirea întreagă. Hristos face din toate rănile noastre sufleteşti, pe care le identifică propriilor Sale răni, tot atâtea izvoare de lumină –”lumina vieţii”, lumina Sfântului Duh. La Cana, Hristos transformă în vin toate energiile noastre, pe care le aprinde cu focul Duhului. El dăruieşte pământul celor vii, acelora care nu îşi îngroapă „talanţii”, ci îi înmulţesc. Mântuirea nu este numai salvatoare, ci şi însufleţitoare, dătătoare de viaţă.
De aceea, atunci când rugăciunea zice: Mântuieşte sufletele noastre, nu este vorba de un spiritualism, de o mântuire care ar consta în eliberarea sufletelor de temniţa trupului. Sufletul, aici, desemnează persoana care transcede şi care face posibilă existenţa întregii noastre fiinţe, pe care o face opacă sau luminoasă; chiar sclavia ororii se poate transforma în blasfemie sau în strigăt de credinţă, aşa cum arată exemplul contrastant al tâlharilor răstigniţi de-a dreapta şi de-a stânga lui Hristos. S-ar mai putea spune şi că sufletul este viaţa în unitatea ei, în care vizibilul devine simbolul invizibilului, iar invizibilul, sens al vizibilului. Aceasta se observă bine în anumite texte evanghelice, unde nu se ştie exact dacă trebuie tradus prin „suflet” sau „viaţă”. Sufletul mântuit, impregnat de suflarea Duhului, invadează începând cu inima – acest „trup din cele mai adânci profunzimi ale trupului”, spune Palama [cf. Jean Meyendorff, Introducere în studiul Sfântului Grigorie Palama, Paris, 1959, p.211] – toate facultăţile noastre, toate simţurile, mergând până la universul care ne înconjoară, cel omenesc şi cel cosmic. Astfel se pregăteşte, se anticipează printr-o saturare de viaţă – „trupul meu moare, dar eu nu m-am simţit niciodată atât de viu” – învierea morţilor în unitatea unui Adam total şi transfigurarea Cosmosului, când Duhul Sfânt, Duh de înviere, cel Necunoscut se va revela deplin, prin comuniunea chipurilor, a trupurilor devenite chipuri, a pământului, „chip al chipului” din care sufletele îşi vor lua trupurile, în acelaşi timp credincioase tainei originare şi înnoite la Parusie.
Reluarea adresării directe: „vino”, „Te sălăşluieşte”, „mântuieşte”, aminteşte că Duhul este o „persoană, ascunsă, dar absolut reală, pe care o auzim grăind şi pe care o vedem lucrând în Faptele Apostolilor. O persoană, trebuie specificat, nu în sensul psihologic şi social pe care l-a căpătat acest cuvânt, ci un „ipostas”, adică Dumnezeu însuşi făcându-se suflarea noastră, adâncimea noastră de taină, viaţa noastră. Între apartenenţa noastră strivitoare la lucruri, la materie şi certitudinea de neînlăturat că suntem altceva, există această pânză de foc, indestructibilă, Duhul.

Şi, în fine:

Trebuie să ne întoarcem la conotaţia ontologică şi din ebraică şi din greacă a cuvântului „bun”. În cartea facerii, la sfârşitul fiecărei zile simbolice a creaţiei, citim: „Şi a văzut Dumnezeu că este tob”, termen care se traduce şi prin frumos şi prin bun.
Iată de ce în versiunea greacă a Septuagintei realizată la Alexandria între secolele al V-lea şi al II-lea î.Hr., tob este tradus prin kalon, care înseamnă frumos, şi nu prin agathon, bun. Este vorba de plenitudinea fiinţei care, creată şi recreată prin Cuvântul, însufleţită şi desăvârşită prin Duhul, reflectă viaţa divină şi, prin om, redevenit în Hristos creator creat, este chemată să se unească cu ea. Vocabular de artizan, sau de ţăran, pentru care bunul, dacă este cu adevărat bun, nu poate fi decât frumos. Lăsând la o parte distincţiile noastre care ţin de estetică: vechile unelte erau frumoase pentru că erau de folos.
Bunătatea – frumuseţe a Duhului, desemnează acest extaz al lui Dumnezeu în creaţia Sa, extaz care face în acelaşi timp unitatea şi diversitatea acesteia. Lucrarea Duhului, spune Dionisie Areopagitul, constă tocmai în această expansiune a Uni-Diversităţii trinitare, într-o lume în care diferenţa poate fi sursă de războaie, pentru a o conduce nu la o dizolvare în nediferenţiat, ci la o armonie cu atât mai vibrantă cu cât se naşte din extrema tensiune a contrariilor. În Duhul, cu adevărat, cele ce se contrazic se potrivesc, spune Heraclit, iar din cele ce se deosebesc rezultă cea mai frumoasă armonie… [Fragment 8] Căci nu numai unitatea, cum ar crede un spiritualism îmbâcsit, ci şi diferenţa vine de la Dumnezeu şi Îl defineşte. Duhul de bunătate şi frumuseţe fixează pe veci, în unitatea lui Hristos, chipul unic al fiecărei creaturi. „Întreaga lor fiinţă va fi salvată şi va trăi din plin şi de-a pururi [Sf. Dionisie Areopagitul, Nume divine (dumnnezeieşti), VIII, 9].” Duhul, spunea Serghei Bulgakov, este Ipostasul Frumuseţii, o frumuseţe care radiază de forţa bunătăţii.
Aici trebuie discutată tema îndumnezeirii: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se poată îndumnezei”, spun Părinţii, nu lepădându-se de umanitatea Sa, ci desăvârşind-o în Hristos, sub flăcările Duhului. Atanasie din Alexandria preciza: „Dumnezeu s-a făcut sarcofor (purtător de trup), pentru ca omul să poată deveni pnevmatofor (purtător de Duhul) [Despre întrupare şi împotriva arienilor, P.G. 26, 996]. Într-adevăr, la omul înduhovnicit, sufletul pătruns de Duhul nu mai este în trup, ci trupul este în suflet şi prin el, în Duhul. Lutul originar s-a transformat în trup duhovnicesc, vas al suflării Duhului.
Bunătatea Duhului nu se manifestă numai în transfigurarea uneori evidentă a sfinţilor, ci în atâtea gesturi umile care refac neobosit ţesătura fiinţei, pe care o sfâşie ura şi cruzimea. Duhul este Cel prin care se împlineşte zilnic această ţesătură: ca şi acele bătrâne cu faţa ca un lut crăpat, crisalidă ce se deschide încetul cu încetul, pentru a elibera, în momentul morţii, trupul cel din Duh.
Frumuseţea Duhului se exprimă în calitatea unei priviri care nu judecă, ci primeşte şi face posibilă existenţa celuilalt. În expresia gurii, leagăn al surâsului.
Tu, care eşti bunătate, Tu, frumuseţe, Tu, împlinire în taina unei clipe, vino! Tu, care eşti suflarea suflării mele şi „viaţa vieţii mele”, cum spunea Sfântul Augustin.
În centrul oricărei sfinte taine, mai ales al Euharistiei, se află fără doar şi poate Epicleza, această rugăciune către Tatăl, sursă a dumnezeirii, pentru ca să trimită Duhul său cel Sfânt „peste noi şi peste darurile ce s-au pus înainte”, pâinea şi vinul, când e vorba de euharistie, pentru a integra Trupului lui Hristos pe cei prezenţi ca jertfă şi jertfa acestora.
Rugăciunea pe care tocmai am comentat-o cu stângăcie este o imensă epicleză, o epicleză a omenirii şi a universului, pentru venirea Împărăţiei, despre care o variantă foarte veche a rugăciunii Tatăl nostru ne spune că nu este altceva decât Duhul Sfânt.